Antônio Teixeira*
Queria entender do medo e da coragem, e da gã que empurra a gente para fazer tantos atos, dar corpo ao suceder (ROSA, 1988, p. 83).
Imagem: Instagram @rosagrizzos
Gostaria de agradecer o convite para intervir aqui sobre a obra maior de Guimarães Rosa, e ao mesmo tempo confessar que aceitar esse convite foi uma temeridade. Foi uma temeridade primeiramente porque, para fazer uma exposição coerente sobre Grande sertão: veredas, eu necessitaria não somente reler pela terceira vez esse romance, como também estudar a imensa fortuna crítica dos trabalhos que hoje gravitam em torno dessa obra literária, projeto que me exigiria vários meses de intensa pesquisa. Gostaria, portanto, de contar com certa clemência da parte de vocês, se o que vou expor vos parecer demasiado incompleto, fragmentado e insuficiente.
Mas existe um segundo impedimento, talvez ainda mais grave do que o primeiro, relacionado ao fato de que ao realizar uma intervenção sobre Grande sertão: veredas, eu me vejo diante da tarefa de abordar aquele que é, seguramente, o mais belo e intrigante romance que já li em minha existência. Parafraseando o escritor Reinaldo Moraes, não vou proferir, é claro, na frente de vocês, o viscoso lugar-comum de dizer que esse livro mudou minha vida. Mas, quando estou sozinho, sem ninguém vendo, é isso mesmo que eu me confesso: Grande sertão: veredas (daqui por diante, referido apenas por GSV) é o livro que me transformou. É o livro que mudou minha vida, e isso resulta num grave problema de análise, pois fica difícil para mim tomar a distância necessária ao juízo crítico para abordar algo que me toca tão afetivamente. Se toda objetividade requer um distanciamento afetivo entre sujeito e objeto, é improvável que eu possa abordar objetivamente o Grande sertão, visto que não consigo abrir sequer uma página desse romance sem cair imerso no envolvimento emocional de sua leitura.
Por esse motivo, achei por bem iniciar minha fala comentando os efeitos dessa imersão que impede o distanciamento crítico. Isso, aliás, me parece um dado relevante, pois o que mais se escuta, entre os que já tentaram, mas ainda não conseguiram ler GSV, é o testemunho de uma dificuldade de imersão, de um impedimento em se deixar capturar por sua leitura. Sabemos, por exemplo, que esse livro espantou de saída o poeta Ferreira Gullar, que o abandonou logo nas primeiras páginas para a ele se referir, pejorativamente, como uma história de cangaço contada para linguistas. Pude, ademais, constatar que praticamente todos os franceses cultos que encontrei em Paris conheciam Borges e Cortázar, mas ignoravam a obra de Guimarães Rosa, em razão, eles diziam, da complexidade de seu linguajar, e isso mesmo na tradução francesa. Mas me lembro que a cozinheira que trabalhou em minha casa, durante minha formação médica no Internato Rural na cidade de São Francisco, no norte de Minas, havia lido mais de uma vez esse livro, que por sorte ficara ali esquecido por um outro estudante de medicina que viera antes de mim. Diante disso, me pergunto se a razão desse desconhecimento estaria de fato na complexidade de sua narrativa, ou se na verdade se trata de outro efeito de estranheza.
Minha hipótese, para irmos ao ponto, é que essa dificuldade de imersão deriva de um obstáculo de outra ordem, que se explica não por uma ausência de erudição complexa ou de preparação cultural, mas, sim, por uma questão de estar ou não afetivamente aberto ao modo pelo qual esse livro nos concerne intimamente. Eu penso que o afeto em questão, ligado tanto à abertura de seu acolhimento quanto ao fechamento de sua recusa, se deve ao fato de que GSV nos convoca a nos haver com o sentimento de luto, por nos colocar diante de algo que em nossa época se perdeu. Essa, aliás, me parece ser a ideia que, segundo a historiadora Heloisa Starling, o compositor Chico Buarque de Holanda tentou nos transmitir, quando se permitiu comparar, por ocasião da FLIP de 2009, a obra literária de João Guimarães Rosa com a obra musical de João Gilberto (STARLING, 2012). No entender de Heloisa Starling, a imagem que a história nos lega desses dois Joãos remete ao compartilhamento de um perfeccionismo que nossa época não admite mais, no sentido em que ambos visam alcançar o produto de um trabalho artesanal que vai muito além das exigências de funcionalidade a que estamos habituados. Assim como se comenta que João Gilberto passava dias fechado no banheiro refazendo, no violão, as harmonias de uma mesma frase melódica, para ali encontrar o encaixe perfeito da fala cantada, há quem diga que o editor José Olympio teria destruído as matrizes de impressão para impedir as obsessivas revisões a que João Rosa submetia seus escritos. Ambos buscam atingir, na sonoridade da fala, o lugar fugidio onde a palavra nasce. Se João Gilberto concebe o canto como o momento desse nascimento que faz a palavra cintilar, para João Rosa só existe valor na transmissão de sentido se ele estiver apoiado na materialidade sonora da palavra. Pois tanto para um quanto para outro, só é significante o que afeta intimamente o corpo, seja na forma do encanto como também na forma da estranheza.
É assim que num contexto marcado pela modernização do Brasil de JK, a partir dos anos 50, em que as formas afetivas de convivência estão em vias de ser suprimidas pela expansão do tecnicismo e pelas relações mecânicas da vida urbana, João Rosa e João Gilberto tomam o passado como lugar de resgate dessa intimidade artesanal da palavra sonora que resiste ao processo de automatização. No momento de transição em que uma coisa desaparece para dar surgimento a outra, é o caso de dizer, parafraseando o texto de Heloisa Starling, que ambos buscam captar a claridade residual de sua luz no instante mesmo em que a fonte se apaga, iluminando o futuro com o brilho crepuscular do passado evanescente. Do mesmo modo que João Gilberto retoma, na modernidade sofisticada do cool jazz e da bossa nova, a toada melódica do cancioneiro que essa mesma modernidade se apressa em fazer desaparecer, João Guimarães Rosa se vale do que há de mais atual na prosa literária contemporânea para dar expressão a algo que dessa atualidade será irremediavelmente descartado: a narrativa dos jagunços, na materialidade prosódica de sua fábula mítica. Seria talvez preciso deixar-se levar por uma disposição afetiva de rememoração nostálgica para abrir-se tanto à escuta de João Gilberto quanto à leitura de GSV.
Nesse sentido, podemos igualmente afirmar, valendo-nos, agora, da sugestão do ensaísta W. Bolle, que GSV retoma, em sua composição, em paralelo, agora, com Os sertões, de Euclides da Cunha, esse efeito de luto, ou de tratamento rememorativo da perda que estrutura a vertente narrativa do assim chamado discurso fúnebre (BOLLE, 2001, p. 83). Conforme ele nos convida a perceber, a partir da leitura de A invenção de Atenas, de N. Loraux, não é incomum que a consciência discursiva de uma comunidade frequentemente se constitua através do gênero dos discursos fúnebres sobre suas personalidades heroicas, nesse ponto em que a rememoração da coragem se articula ao que as levou ao desaparecimento (LORAUX, 1994, p. 60-71). Algo semelhante se dá em nossa rememoração de um passado revogado, nesse mesmo ponto em que Euclides da Cunha e Guimarães Rosa buscam reconstruir a história do Brasil em relação à história heroica dos vencidos em Canudos.
De fato, tanto para um como para o outro o sertão funciona como metáfora de algo que se perdeu ou se encontra em vias de se perder numa transformação civilizatória sem retorno, seja do ponto de vista do jornalista que dá cobertura ao massacre de Canudos, no documentário de Euclides, seja do ponto de vista do interlocutor culto e civilizado a que Riobaldo se dirige ao longo do romance de Guimarães Rosa. Mas se GSV pode, em certo sentido, ser considerado uma reescrita do discurso fúnebre de Os sertões, numa espécie de reabilitação póstuma da memória heroica do sertanejo, os dois escritos se diferenciam por motivos que cabe destacar. Ao passo que Euclides da Cunha fala de Os sertões, no sentido genérico que o artigo plural indica, tentando manter, em sua forma narrativa, a distância objetiva do observador externo, Guimarães Rosa, em vez de tomar distância, faz falar o Grande Sertão no adjetivo singular ao se deixar envolver por ele, adotando a estranheza e o encanto da prosódia, do vocabulário e da sintaxe do sertanejo.
Um fala dos sertões, o outro faz falar O Grande Sertão, e nisso reside uma importante diferença. É por fazer falar o Grande Sertão, deixando-se por ele afetar, que em Guimarães Rosa, observa Antonio Candido, a busca objetiva pelo nexo causal determinista que orienta o ideal científico do relato de Euclides se desfaz, cedendo lugar às ambiguidades do desejo. É assim, por exemplo, que o pacto com o diabo funciona, ao mesmo tempo que se duvida que o diabo exista. É em tal contexto, e agora entro finalmente em nosso tema, que Diadorim encarna a ambivalência da posição ao mesmo tempo santa e demoníaca do feminino, em contrapartida, como veremos, ao pacto masculino com o diabo sobre o qual Riobaldo organiza sua meditação (CANDIDO, 1957).
Conforme sugere Clara Rowland, Diadorim, de Rosa, assim como Bartleby, de Mellville, se aproximam na forma daquilo que Melville chama de “phenomenal men” (ROWLAND, 2001). Eles não são narradores, como Riobaldo ou o patrão de Bartleby, mas seres que incorporam a narrativa no seu agir, na medida em que seu modo de ser se coloca como motivo de decifração para o narrador que os acompanha. Diadorim é, nesse sentido, o guia do discurso de Riobaldo, mas um guia que não produz uma discursividade própria. A escolha, por parte de Guimarães Rosa, do nome Reinaldo, com o qual Diadorim se apresenta pela primeira vez a Riobaldo, tem nesse ponto uma função nitidamente alegórica: Reinaldo é, como bem diz o nome, o rei que conduz. Nossa questão seria, então, a de saber aonde Diadorim o conduz, como também a de explicar por que motivo cabe a essa incidência do feminino, marcadamente ausente no relato de Euclides da Cunha, encarnar, para Guimarães Rosa, a ideia de direção.
Na interpretação de Willy Bolle, retomada por outros comentadores, Diadorim reproduz a figura da donzela guerreira, topos literário clássico do trovadorismo medieval, personagem cujo valor é aquele que se transmite na experiência do afrontamento do perigo. É o que se verifica de saída no relato, por parte de Riobaldo, de seu primeiro encontro com Reinaldo, por ocasião da travessia atemorizante do imenso e agitado rio, em canoa desequilibrada: nesse momento, Riobaldo, tomado de pavor, se impressiona com a impassibilidade de Reinaldo, que o segura pela mão e lhe diz, tranquilamente: carece de ter coragem, carece de ter muita coragem… E, de fato, ao longo de todo romance, Riobaldo, homem receoso, contraditório, hesitante e reflexivo, encontra em Diadorim a forma feminina do desejo decidido do sujeito que avança como Antígona, sem temor e sem piedade, movida por uma espécie de certeza antecipada do rumo a tomar diante do que está por vir. E é o pranto por Diadorim, morto no confronto final com Hermógenes, que constitui o motivo fúnebre em torno do qual Riobaldo orienta sua narrativa.
Coragem, carece de ter muita coragem… Podemos decerto destacar, ao reler mais uma vez a evocação dessa fala de Diadorim, no discurso de Riobaldo, o perigo como fator determinante de um discurso estruturado como relato de uma travessia, ou seja, como narração de uma experiência na qual o sujeito se lança para além dos limites que antes o permitiam se orientar no interior de uma situação regrada. Por se abrir para um espaço não mais regulado pelo domínio consensual das regras, a travessia requer que se emancipe do cálculo pacífico das deliberações mentais; o afeto da coragem, como subjetivação corporal do risco, aqui se torna condição determinante da ação. Por isso, tanto a travessia quanto a exposição ao perigo se revelam como fatores estruturantes da narrativa, na recorrência da fórmula “viver é muito perigoso” que terminamos por repetir mentalmente, quando estamos imersos na leitura do romance de Guimarães Rosa.
Podemos, nesse sentido, isolar três termos que se revezam no discurso de Riobaldo guiado por Diadorim, ao longo de sua travessia: coragem, perigo e experiência. É oportuno notar que se “coragem” deriva de coração, no sentido, há pouco comentado, da determinação afetiva do agir, “perigo” procede, por sua vez, segundo se lê no dicionário etimológico de Girard, da expressão latina “per eo”, que significa, literalmente, “o limite que se deve atravessar”. O termo “experiência” deriva, por sua vez, de “ex perire”, forma conjugada de “experior”, que significa se transferir para fora do limite, ao passo que perecer significa sair do limite da vida. Embora o significado etimológico de um termo deva ser relativizado, conforme o seu uso original, nada nos impede de reconhecer, no enredo de GSV, uma meditação acerca da travessia do limite e de seus efeitos sobre o sujeito.
Mas para se falar de limite e travessia, é preciso antes de tudo lembrar que não existe fronteira natural do limite. O limite somente existe como efeito, sobre o real, do ajuste simbólico da linguagem, ajuste sobre o qual se apoia nosso sentimento de realidade no interior daquilo que, em psicanálise, chamamos de Universo do discurso. Queremos com isso afirmar que o sentimento de crença que se tem da realidade, como um mundo estável, determinado por regras, depende, por assim dizer, da configuração gerada por uma dimensão ficcional que orienta nossa percepção. Tal dimensão ficcional que guia nossa percepção simbólica do mundo e de seus limites corresponde ao que, em psicanálise, chamamos de semblante, esse conjunto de relações entre o perceptível, o pensável e o factível que define, no entender de Rancière, a partilha de um mundo comum (RANCIÈRE, 2014, p. 203). O semblante se apresenta, por assim dizer, como fator de regulação que humaniza o que nos chega do real, confortando-nos na crença de estar num mundo regrado e dotado de sentido, no qual as coisas parecem ter sua razão de ser. Ele é, enfim, o que nos permite habitar o mundo, gerando relações de intencionalidade nesse campo de significações socialmente compartilhadas que é o universo do discurso.
Nesse mesmo sentido, vale igualmente dizer que o Universo no qual se estabelecem as relações humanas, introduzindo mediações simbólicas na forma de leis que permitem regular situações de confronto, também deriva da crença no fator ficcional do semblante. No Universo mítico do Sertão em que transita Riobaldo, coube a Joca Ramiro, pai de Diadorim, ser aquele que sustenta essa crença, na forma do chefe aristocrático destinado a representar o limite da lei capaz de conter a selvageria dos guerreiros jagunços. Por sua vez, Zé Bebelo, cujo nome é anagrama, como alguns sugerem, de Belzebu, é, como os leitores de GSV se lembram, o arauto da modernidade: sujeito movido mais pela astúcia do que pelo valor guerreiro, ele se apresenta como homem determinado a destruir o universo dos jagunços para, em seu lugar, instaurar a ordem republicana, com suas escolas, fóruns e hospitais. Zé Bebelo é o homem de vocação política da lei escrita que despreza arrogantemente a lei mítica, não escrita, da terra, na qual se ancora o universo mítico dos jagunços. Derrotado em batalha campal, seu julgamento, liderado por Joca Ramiro, encena, em meio à violência do enfrentamento, a vitória da justiça e seus ideais. Em vez de sua execução sangrenta, Joca Ramiro lhe prescreve a morte simbólica da condenação ao exílio, em decisão que finalmente consagra, no universo do jagunço, a lei da civilização. Deus é servido, proclama Diadorim, como se Joca Ramiro houvesse então realizado a justiça divina na terra.
Importante, todavia, notar, escreve Kathrin Rosenfield, que mesmo nesse momento enaltecido pela vitória da razão simbólica, ao olhar de Riobaldo não escapam os indícios de um resto que ali não se deixa simbolizar: em meio à celebração da justiça, um movimento surdo, opaco e maligno ocultamente ali se retorce (ROSENFIELD, 2006, p. 291-292). Durante todo o julgamento, ele não consegue deixar de observar a raiva genuína de Hermógenes que a todo tempo resmunga, reivindicando seu direito de sangrar e esfolar a vítima a seu bel-prazer. Contra as palavras articuladas de Joca Ramiro e seu rosto firme e sereno, se chocam os urros desarticulados de Hermógenes e sua mímica distorcida. Em meio à construção da justiça, que pede a razão dos fatos, ali se estampa uma raiva sem razão nem fundo (ROSA, 1988, p. 181), igual à mandioca mansa que enigmaticamente vira brava, sem nenhuma causa evidente. Tanto na ira fria de Hermógenes, no seu gozo pela tortura, quanto no olhar sombrio de seu parceiro Ricardão, que raivosamente se retira, se manifesta uma dimensão pulsional de destruição gratuita, carente de qualquer fundamento, segundo a própria ideia do mal abissal formulada por Kant. Trata-se, ditos em outros termos, de uma vontade de destruição essencialmente desprovida de porquê, expressão de algo que não se deixa captar no interior do universo do discurso onde se regulam as relações simbólicas. No interstício onde se dissipa a crença nos valores socialmente compartilhados que sustenta o semblante, o que se revela é a pura vontade de gozo no deplorável curto-circuito pulsional, nesse inferno que só emenda com si mesmo, como diz Riobaldo, a propósito da terra arrasada do Liso do Sussuarão.
Em meio, pois, aos chefes portadores de patronímicos, como Joca Ramiro e Medeiro Vaz, cuja conduta segue a forma discursiva da justiça simbólica, estão aqueles que portam somente prenomes, como Hermógenes e Ricardão, que recusam a mediação da lei e assim encarnam a violência pura, desprovida de qualquer finalidade discursiva ou sentido (ROSENFIELD, 2006, p. 228). Mas o que Riobaldo entrevê, ao longo da cena do julgamento, é que um não vai sem o outro. Ele nota que a desrazão está sempre à espreita da decisão racional, que o judicial está parasitado pelo extrajudicial, que não existe o direito puro, que o direito está sempre contaminado por algo que o nega. Riobaldo, nesse sentido, é estritamente freudiano, se consideramos que Freud, ao se referir ao poder da lei, em vez de empregar o termo Macht, prefere a palavra Gewalt, no sentido em que, no alemão, ela significa tanto poder como violência. Tanto Freud quanto Riobaldo estão cientes de que o poder da lei, concebido para pacificar a violência, traz consigo a violência que ele nega, como se fosse um termo antitético.
Pois é fato, conforme notara Walter Benjamin, que a distinção entre poder legítimo e violência ilegítima não se dá por ela mesma: a violência ilegítima que o direito tenta subtrair do indivíduo continua a despertar subterraneamente sua simpatia, como se lhe fosse dado duvidar de sua legitimidade (BENJAMIN, 1971, p. 124-125). O que acontece é que uma vez estabelecidos os mecanismos de regulação da violência pela via do semblante, gerando a crença na ordenação do Universo discursivo em que se mantém coesa a comunidade, perdemos de vista o fato de que a fundação do direito implica a imposição de uma violência que nesse Universo não se deixa explicitar. Isso tem vários aspectos. É legítimo protestar, por exemplo, contra a invasão da Índia pelo Império Britânico, pois não há dúvida de que os ingleses atacaram brutalmente uma cultura secular. Mas ao fazer isso, terminamos por sacralizar, inadvertidamente, a cultura do Império Mongol e do Sultanato de Délhi, que por serem mais antigos não foram menos brutais do que o Império Britânico ao ali se instalarem. O fato é que não existe uma cultura primeira, fundada no direito sem violência, sobre a qual se pode criminalizar as demais. Se Freud não se surpreenderia, portanto, com a brutalidade das duas grandes guerras que esfacelaram a esperança de seu amigo Stephen Zweig, é por saber que a violência sempre se manteve indissociada do Direito. Não há como separar a legalidade do direito da violência sem legalidade. Isso quer dizer que todo semblante de lei supõe, como diz Lacan, o sang rouge da violência que o nega, por mais que se tente mantê-la sob recalque. Mas quando a crença, que mantém o semblante, não consegue mais se sustentar, o que aparece é o sang rouge da violência sem finalidade, como a que hoje assistimos nos quatro cantos de nosso triste Brasil.
Para voltar, então, ao contexto do Grande Sertão, a hipótese que me interessa discutir aqui, extraída, em grande parte, do estudo de Kathrin Rosenfield, é que o fenômeno de irrupção dessa violência sem causa, que tanto afeta a meditação de Riobaldo, se dá na transição de um universo a outro. É essa, em nosso entender, a travessia. Ela ocorre no momento em que a dissolução da crença que sustenta o Universo mítico do Sertão, encarnada aristocraticamente pela figura heroica de Joca Ramiro, vem ceder lugar ao Universo moderno desencantado, representado pelo personagem do cálculo político vivido por Zé Bebelo. É ali, em nosso entender, que reside o perigo da transposição do limite a que nos referimos ainda há pouco, metaforizada, no romance de Guimarães Rosa, pela temerosa travessia do Liso do Sussuarão.
Mas o que ocorre, então, no interior desse universo sertanejo, que antecede sua travessia? Que motivo explica sua falência, dissolução e substituição? Ora, se a autoridade patriarcal, representada pelo personagem de Joca Ramiro, vem no romance materializar a instância de crença que sustenta o Universo do discurso sertanejo, a condição de Riobaldo, como é o caso da maior parte dos jagunços, é a de ser o filho sem pai de nossa mestiçagem: “órfão de conhecença e de papéis legais, é o que a gente vê mais, nestes sertões” (ROSA, 1988, p. 51). Crescido sob os cuidados exclusivos da mãe, a índia Bigri, cujo brio e generosidade contrastam com a vileza e a covardia do pai, sua condição é a do filho desamparado, recolhido tardiamente por aquele que se diz seu padrinho, o senhor Selorico Mendes, que tratou de se esquivar, o quanto pôde, do dever de lhe transmitir a nomeação paterna. Desprovido da estabilidade de um lugar de reconhecimento simbólico, Riobaldo é o sujeito fugidio, cujo comportamento de errância traduz a carência do semblante que normalmente dá lugar ao filho legítimo na transmissão simbólica da paternidade. Se, por um lado, tal carência explica o apego dos jagunços à figura do pai valoroso representado por Joca Ramiro, o que se revela, com seu desaparecimento, não é a mediação simbólica do pai morto. O que finalmente se mostra, como verdade dessa condição de abandono e fuga, é a anomia absoluta do acampamento de Hermógenes, onde todos se entregam aos abusos e às práticas de violência gratuita.
Podemos, assim, supor que o motivo da travessia decorre da necessidade de construção, em seu horizonte, do universo moderno como capaz de remediar a falência do universo sertanejo, instalando-se no seu lugar. O interlocutor silencioso de Riobaldo não é o homem do universo sertanejo, mas o homem culto da ordem republicana, formado nas instituições do Estado moderno; seu destinatário é o homem civilizado de uma situação que se estrutura na revogação do contexto social do sertão. Por isso, a travessia exige que o sertanejo se alie ao inimigo do sertanejo; é preciso que o bando heroico de Riobaldo e Diadorim se una à tropa do ardiloso Zé Bebelo, de volta do degredo para fazer justiça àquele que, ao exilar-lhe em nome de uma lei simbólica, poupou-lhe das atrocidades de uma violência sem lei.
É plausível, aliás, situar, respectivamente, no chefe aristocrático Joca Ramiro, e no político ardiloso Zé Bebelo, os ícones representativos do universo sertanejo e do universo republicano moderno. Sim, mas a questão que justifica minha vinda a esse evento dizia respeito, como se lê no título, ao tema demoníaco do feminino, referido ao lugar ocupado pelo personagem Diadorim, na travessia que vai de um universo ao outro. Eu desconfio, aliás, que ainda não abordei tal questão, até o momento, por talvez estar procurando dela fugir pela via da protelação, um pouco como fazia Riobaldo, em sua hesitação constante. Trata-se, a bem dizer, de uma questão particularmente delicada e difícil, que me conduz ao limite de minha argumentação. E é verdade que se até então eu podia seguir, em minha conferência, mediante a leitura de um texto preparado antecipadamente, desse instante em diante o roteiro textual desaparece. Quem olhar sobre a mesa para o manuscrito que tenho nas mãos, verá que somente disponho, a partir desse momento, de notas dispersas e fórmulas soltas que tento costurar precariamente, no momento mesmo em que a elas me refiro. Mas mesmo sem estar seguro de que o que tenho a dizer procede, ainda assim vou me permitir submeter ao exame de vocês minha hipótese quanto à função e ao lugar de Diadorim na estrutura do romance.
Minha hipótese, para irmos ao ponto, é que esse apelo à dimensão do feminino, representada por Diadorim, responde ao fato de que não se pode ir de um universo a outro, na travessia do Grande Sertão, sem passar pelo hors-universe, pelo fora do universo constituído pelo discurso. Não se trata, pois, de contrapor o universo masculino de Riobaldo ao universo feminino de Diadorim, posto que a ideia, que a psicanálise lacaniana nos autoriza a pensar, é que a posição feminina se opõe à condição masculina no sentido em que o fora do universo se distingue do universo. O feminino se opõe ao universal, condição eminentemente masculina, na forma de uma objeção ao limite do universo, no sentido em que quem ocupa essa posição visa ao resgate de algo que não cabe nesse limite.
“Carece de ter coragem”, dizia Diadorim, impávido, ao temeroso Riobaldo, em meio à travessia da canoa desequilibrada ao longo do rio turbulento. Para se ir de um universo a outro, é preciso ter a coragem de passar pelo fora do universo, é preciso se expor ao perigo de um espaço de anomia em que as leis de mediação simbólica do universo do discurso perdem sua eficácia. O que especifica, nessa perspectiva, a função do personagem de Diadorim, diz respeito à sua capacidade de habitar esse lugar fora do universo, desde a posição feminina, e ali conduzir o narrador em sua travessia de um universo a outro. Ao ser quem aconselha a travessia do Liso do Sussuarão, que no romance metaforiza o limite interno do Grande Sertão, Diadorim é quem rompe o limite do universo em que Riobaldo se localiza, ao mesmo tempo em que orienta sua travessia pelo fora do limite.
Para se entender como isso se dá, é preciso lembrar mais uma vez que Riobaldo, como todo homem, é um ser vacilante, entulhado pelas referências ao semblante fálico que o fazem hesitar entre dois universos. Humano, demasiado humano, Riobaldo oscila, em seu esforço de deliberação, entre os valores do universo mítico do sertão, donde provém, e os critérios do universo lógico racional do interlocutor para o qual se dirige. Ele assim realiza o pacto com o diabo, mas nega sua existência; questiona o racionalismo, mas põe em dúvida a existência do mito; admira o jagunço, mas ao mesmo tempo não quer mais sê-lo; medita sobre o que deve fazer, mas segue um destino que se realiza alheio às suas deliberações. E toda vez que cogita sair da jagunçagem, algo ali o leva de volta, a despeito de suas razões. Ele é, conforme diz Eduardo Coutinho, o homem que não consegue evitar o destino de sua travessia, por mais que tente dele escapar (COUTINHO, 2002, p. 114-115). Tal como Édipo, que foge de Corinto, mas termina realizando a maldição que queria impedir, Riobaldo é o fugidor que foge, como ele próprio diz, até da precisão da fuga, voltando sempre ao lugar do qual queria escapar (COUTINHO, 2002, p. 118). Daí sua recorrente suspeita de que algum tipo de predestinação possa estar regendo os acontecimentos de sua vida, suspeita sobre a qual, no entanto, ele jamais conclui: o diabo não há, havendo.
Mas se o que leva Riobaldo a essa hesitação constante é, como dizemos, o pensamento que oscila entre dois universos, o que o tira da ruminação cogitativa e lhe dá a determinação necessária ao agir passa justamente pelo encontro com Diadorim, cuja inumanidade, se posso dizer assim, lhe permite emancipar da vacilação demasiado humana do cálculo deliberativo. Ao conceber, todavia, Diadorim, enquanto incidência demoníaca do feminino, como figura que se situa fora do universo, não estamos o identificando a um personagem instaurador da desordem, como aquela que se ilustra na anomia grotesca do acampamento de Hermógenes. Diadorim inclui o fora do Universo numa espécie de falha íntima situada no interior do Universo. O que a coragem inumana de Diadorim suscita em Riobaldo, em seu desejo de vingar Joca Ramiro, é a paixão por uma justiça que possibilita o Universo do discurso, mas cuja instauração depende de um gesto que não cabe no limite regrado desse universo. O que funda o Universo do discurso não é dado nesse Universo. Trata-se de uma justiça que, para poder existir, requer a afirmação de algo que não se alcança pacificamente pela via da deliberação simbólica.
Dali se explica a necessidade, por parte de Riobaldo, de realizar o pacto com o diabo para fazer a travessia do Liso do Sussuarão, e assim chegar ao enfrentamento contra os Hermógenes no outro lado desse limite. Se o que há, no campo da realidade, depende da configuração discursiva que confere consistência simbólica ao haver no limite do seu universo, o que está em questão, no pacto com “o que não há”, é algo que requer a travessia desse limite. Não se trata tão somente, conforme indicava Freud, em seu estudo sobre a neurose de possessão demoníaca do pintor Christoph Haizmann, do pacto com o demônio como um fator de suplência visando remediar à insuficiência do pai. No caso de Riobaldo, conduzido por Diadorim, o pacto resulta da ideia de que, para realizar a justiça, é preciso ir além do plano das justificações discursivas entre as quais ele oscila e realizar finalmente um vínculo, fora do Universo, com a selvageria destrutiva da pulsão.
O que Diadorim finalmente lhe indica é que é preciso se haver com o mal para enfrentar o mal, que é necessário alcançar o fora-do-universo para rasgar o semblante e fazer da justiça algo mais do que uma abstração discursiva. Há um silêncio, nos mostra Derrida, na estrutura violenta desse ato instituinte, no sentido em que o discurso encontra seu limite na instauração da justiça que não é legal nem ilegal no momento de sua fundação (DERRIDA, 2007, p. 25). Se a lei pode ser discursivamente justa, sem o calar-se dessa violência fundante, ela não passa de um devaneio impotente. A violência é um predicado essencial da justiça, posto que não há justiça se ela não tiver a violência de se impor.
O presente texto é a transcrição de uma conferência proferida na Academia Mineira de Letras, em evento intitulado Lacan na Academia, no dia 14 de março de 2018.
O XXIII Encontro Brasileiro do Campo freudiano agradece ao autor a disponibilização do texto para divulgação no Boletim Infamiliar.
*Antônio Teixeira, psicanalista em Belo Horizonte. Membro da AMP e da EBP. Professor associado FAFICH-UFMG.